试读《中庸》

内容提要:本文试图寻《中庸》文本的内容.逐节读懂它的哲学意义。作者按“自已”与“他者”的关系,对“天命之谓性”提出了一种看法,把“性”理解为万物(包括人)在宇宙、世界中的“位置”,是在“他者”的关系中开显出来的“自己”,因而“自己”不受抑象的,“中”和“庸”也都有各自的具体含义。从这个基本的角度,文章探讨了《中庸》中的“率性”、“忠孝”、“诚”等概念的意思,力求在哲学理论上有一个贯通的理解。

关键词:天命 性 自己 他者

《大学》说的是“大”的学间,因其“大”而“开显”出来,所以相对来说,是比较“明显”的,和什么“比较”?和《中庸》“比较”。《中庸》讲的是“在当中”的,“在中间”、亦即“在里面”的道理,所以比较“精细”,但又不因其“小”而不重要,或者甚至是比“大学”更为根本的、基础的道理;所以放在《大学》之后,也有个“由表及里”、“由外及内”的顺序意思在内。先学了“开显出来”的“大”道理,再追间其内在的“根据”——“根据”“在”“当中”、“中间”,“中庸”就是“‘在’‘中间’”,“在”为“居”,为“守”,为“住”,为“留”,为“执”。总之是尚未“开显”之“在”,是“隐蔽”之“在”,“精细”之“在”。

这就是《大学)一开始就说,“大学之道,在明明德”,“明德”为“大”德,“明显”之德;《中庸》则在开宗明义三句话之后,马上就指出,“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。可见,《中庸》讲的道理是“隐晦”的,“精微”的,但不要因为它“不(易)睹”,“不(易)闻”,就忽略了它。这或许就是程伊川在解释“中庸”含义时所谓的可以“弥六合”又可以“藏之密”的理由。“中庸”的道理原本是很“精细”的。

言其“精细”,缘其“内在(在内)”。“中庸”的道理,全在开头的三句话里:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”开宗明义,指出了儒家核心学说“性”、“命”、“道”的关系。“性(和)命”是孺家要在生命中“完成”的目标,“道”是达到这个目标的道路(way)。人生在世,肉体的生命,不是真生命,“性”和“命”才是真生命。在“大是大非”间题面前,才是“性命交关”的时刻,“性命”是形而上意义上的“生死”,通常意义上的“生死”,就一个“命”字足已,与“性”何涉?“命(生命)”加上“性”乃在子强调“本性”、“自性”的意思,没有了、失掉了“本性”,“是”非所“是”,在高层次意义上,虽“生”犹“死”。故《中庸》第一句话,点明“性”、“命”的关系,是为全篇的宗旨。

“天命之谓性”,是为“性”自“天”出(的命令)。

“性”是万事万物的“本性”,是事物之所以成为事物的“根据”,儒家认为,此种“根据”在“天”上,是“天”定的,所以又可以叫“天性”。在这里,“天性”和“天命”为一个意思。儒家强调这个“天”字,乃是想说,“人”不能最终“规定”自己的“性”,因为天下万事万物的“性”都是“天”定的,并不因为“人”有聪明才智就可以在根本的意义上来“决定”自己的“性”。所以儒家很烦那种自作聪明、惯用小计谋的人,而主张“知天命”、“知”“性”,才是大学间。孔子自己说,他到五十岁才知道自己的“天命”的。

“性命”就是“自己”。天下万事万物都有各自的“自己”,是其所是,“人”也不例外。同样的,“人”的“自己”,也不是“自己”“定”的,而是“天”“给定(注定)”的。在这个意义上,“自己”有一种“超越性”,就是说,是“超越”“个人”的,所以它是一种,’’脸(nature, quality)”,而不是“个别(individuality)”的。“人”的“自己”,不是你“做什么(行动)”形成的,譬如你做了坏事就是“坏人”;而是你“应该做什么”形成的,所以,你如果“做了坏事”,你固然是“坏人”,但你已“不是”“你自己”。“你”“违反”了“你自己”(天命定的性);凡“违反”“天定”的“性”,都是“恶”的“坏”的,因此,儒家坚持“人之初,性本善”,皆源于“性”自“天”出。

于是,下面这句“率性之谓道”的“率”字,按宋儒的思想,要由“天理”来“统率”“人欲”,这当然很能自圆其说,针对当时“人欲横流”的世道来说,也有一定的警世作用,而且,可以同西洋哲学中一个阶段流行的以“理性”“控制”“感性”这个思路接上轨,便于理解,但这里的解释似乎也不能讲死了,因为“天性”并不可以完全等同于“人欲”,所以我想,这里“率性之谓道”的“率”,似乎也可以做“尽”讲,说的是“天”已经将你“定性”,而你的间题就是要去“完成”给你定的“性”,所以说,“率性”是“尽性”,使其完善化、完成化,而不仅仅是“性”象七情六欲那样需要“道”来“控制”、“克服”的。“率性”做“尽性”讲,似乎可以更好地与“性本善”的古训接轨起来;而“人欲”恰恰是使人“离开-疏离-异化”自己的“本性-天性”。如果“天”定的“性”还要“道”来“控制”、“统率”,则“道”就一定要“高-大于”“天”。这就宋儒有时把“天”亦作-“物”讲(邵康节),自可讲得通,但以此讲古书,似觉稍隔一层。

“率性”为“尽性”,要在人间“尽-完成”“天命”之“性”,要有一个“过程”、“道路”、“方法”——way;学习(修)这种方法,把握这种“途径”,是“教育”、“教化”的事——“修道之谓教”。《中庸》所述,就是这种教化、教育的关键。而“中庸之道”又是一种很“精细”但又无所不在的道理,“教”的作用,就是要使人自觉地觉察到、把握住这个道理。

下面这句话,也是全篇的关键:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中和者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”我们看到,古人并未把“感性”和“理性”完全对立起来,并没有要完全“灭”了它们,即使在着重讲“礼”的书里也有一席之地——在“中间”,在“内里”。关键在于“由里及外”,从“思想-情感”到“现实”的“转化”的“过程”和“结果”——“完成(尽)”,重点在“过程”,在一个动态的“外化”趋向,这个“过程”不是盲目的、盲动的,而是要“中节”,即要“符合于-合符节于”外在的现实,所以这里的关键意思在于“中节”——两块“符”要“合(和)”得起来。

于是我们看到,这段话里有两个“中”,一个是名词的,一个是动词的,其最初的重点是在动词的“中(去声)”。我们在理解整个《中庸》篇的思想时,要时常把握住这个“由里及外”的“过程”观念。“过程”就是“道”,就是“途径”,所以我们也要在“动”态中去理解“道”。“中也者,天下之大本”,这里的“中”当然念平声,但也可以从动态方面去理解:凡“中”理应“力求”去“中”“节”,所以尽管尚未“发”出,但要它“发出”之后必“中”——于是我们看到,在隔了几段之后,《中庸》引孔子的话说,“射有似乎君子,失诸正鸽,反求诸其身。”这就是说,没有“中”“的-节”,不是去“改变(造)”这个“的-节”,而要反问你自身:去调整你的“中”(平声),使你的“中”本身就是(保证)“中”“的”、“合”“节”,“中”本身就是(保证)“和”的。所以我们可以说,“中”也是“和”的。这样,一个“中”字,时而做名词用,时而做动词用,而基本的含义是一致的:强调“内”、“外”的和谐。

光是“喜怒哀乐”还不够言“性”,“知”“性”,“知”“天命”不仅仅是“知”“喜怒哀乐”;“性”乃“必然-自然”“中节”之“喜怒衰乐”,“喜怒哀乐”如合乎“性”,则发出来自然“中节”,自然“和”,所以“尽(率、完成、实现)性”,乃是“天下之达道”,是一条“通路”,而不是“死路”。要使自己的“喜怒哀乐”合乎“性”,就得“修”、“学”,所以宋儒教人要“修身养性”,而不是“修身养欲”。“养性”者,就是要“保持”住、“保养”好“天”定的“性”。这样,“致中和”——使“内里”保证“中节”(和),乃是“天下——在‘天’的下面”之“大本”、“达道”,能如是,“天地位焉,万物育焉”,即“天”“地”“定位”,万物得“育(养)(保持)”其“性”。

讲完了“性”、“道”、“教”、“致中和”这些道理后,《中庸》篇才提出“中庸”的问题,可见,对“中庸”的理解,要以这些道理为前提,这就是说,“中庸”之“道”,跟“尽性”、“致中和”分不开。“中庸”就是“中和”,就是“率(尽)性”,所以“中庸”是一条“道(路)”,故曰,“中庸之道”。

紧接着《中庸》引孔子的话说:“君子中庸,小人反中庸;君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。’,这句话间题很多。首先这里“君子”“小人”虽为“优”、“劣”之别,恐怕也是与不同的社会地位有关。“君子”在社会上有“位”,他的“天命-性”就比较好把握,而“小人”并无“定位”,所以他很“容易”“无忌惮”。所谓“无忌惮”,就是不怕“越位”,因为它本没有什么“位”。于是,我们通常所说的“亡命之徒”,也就是“无命”之徒,自然天不怕,地不怕了。

不仅“天”、“地”各有其位——“天高”而“地卑”,“天”、“地”之间(天下)的万物莫不有各自的“位”。“位”最初大概跟分配土地有关,所以有“地位”之说,开始时指空间的分割,裂土分疆,是“君子”们的事;后来扩大开来,举凡官职、道德、品质等等,皆有“品位”的问题,综合起来说,这个“位”,就是“性”,是上天分配一个人的“性”。有了这个“性”,才有你“自己”,没有这个“性”,就没有这个“自己”。这个“性”似乎只有“君子”才有,“小人”没有“位”,也就没有“性”,“小人”没有“自己”,没有“自己”就没有“限制“,也就“无忌惮”。于是乎,在孔子看来,天下如果“小人”多了,“没有自己”的人多了,“反中庸”的人多了,“肆无忌惮”的人多了,天下就“乱”了,而孔子其时,的确“民鲜能久矣”,接着又感叹愚笨和自作聪明的人对于“中庸”“过”和“不及”的问题,“过”和“不及”都是“越位”,“失诸鸽的”,不能“率性”,因而“道”就.‘不通(不行)”了,最后老先生终于说出了“中庸不可能”这样的话了。所以从这方面来看,“中庸之道”,不但是“修身养性”之道,而且是“治国平天下”之道。从这里也可以看出,《中庸》是(大学》的基础学间。

因为“天”定之“性”,是尚未“发”之“中”,有待于“寻求,一条通往现实之路(道),这个“性”就是“隐性”的,而不是“显性”的,是“精细”的,而不是“大明”的,于是,这条“中节”、“中的”、“(中)和”之“道”,需要学习、探索,《中庸》以下各节,说的就是如何把握这条“中庸”的“道”。

《中庸》先以孔子的话举大舜为例。“舜其大知也与。舜好间,而好察迩言:隐恶而扬善,执其两端用其中于民,其斯为舜乎。”这句话表面看很好懂,但细究起来又不太好懂。如果只做“不走极端”一种方法来理解,似乎会感到不够深入。这里孔子表扬的是舜的“大知(慧)”,不是一般的“小聪明”。这句话和前面紧接着的“过”与“不及”、“贤”与“愚”联系起来,还有那句“人莫不饮食也,鲜能知味也”,联系起来考虑,就会有一种“理想”与“现实”结合得“天衣无缝”那种“和谐(中和)”的体验。“知味”的比喻,表达了孔子这位美食家对于“恰到好处”、“莫不中的”的深切感受。“理想”和“现实”结合得如此的好,是一种“境界”,古代希腊哲学家对此表示过“惊赞”,后来叫做“绝对(理念)”,康德觉得只能“心向往之”,经过费希特、谢林、黑格尔,才使这种“和谐”的“绝对”有了“现实性”。我们看到,我国古代孔子从大舜的政治中已经体会出来了。

孔子说,大舜好问间题,能提间题,这是人的智慧的表现,舜的特点还在于“好察迩言”。“察”也是“问”。“好察迩言”是指就连那浅近的道理(言),也要间个“为什么”,不肯轻易放过。大舜有点象“哲学家”了。哲学的精神,往往就在于那“追问”最常见、最普遍、最基础的道理和现象之中。在这个意义上,哲学总是“好”去“摧毁”那些“既成的”、“现成的”的东西,这种“追问”、“摧毁”,当然不是“肆无忌惮”地“横扫一切”,而是对那些即使是最“熟知”的事物和道理,也要“追问”其“理由”和“根据”。所以哲学的精神不仅是“否定”的,而且也是“肯定”的,不仅是“破坏”的,而且也是“建设”的。大舜的“功绩”已经名垂千古,就是一个明证。

大舜把问得来的“言”,加以考察,加以归类,对于好的意见(言),就加以“发扬”、“提倡”,作为“理想”来宣传;对于(经他考察认为)不好的,当然就不要去宣扬、提倡;即使是对于“善”的“合理想的”、“合道德的”“言”,也要“执其两端用其中于民”,“两端”或许就是孔子前文说的“过”与“不及”、“贤”与“不肖”,这两种极端的人,都会把好事情办坏,使天下“无道”;而大舜是最能体贴民情,不但有高超的理想,而且能使理想逐步地转化为现实,使理想与现实得到“和谐”。所以在孔子心目中,大舜是执行“中庸之道”的模范典型。在这里,“中庸”固然也是“方法”、“手段”,但它是与一种深层次的哲学道理结合在一起的,是“理想”(不偏不倚地)转化成“现实”(中的)一个动态过程,所以就不是一成不变的“模式”,它是与“致中和”联系在一起的,是一种“大知(智慧)”。

接着,《中庸》引夫子自谦的话,说他自己比大舜差的远。大概学生们都说自己的老师有智慧,孔子说,我那里有什么智慧,被人推到陷阱里也不知道躲避,还有什么聪明智慧可言?这大概是老先生的牢骚话。下面这句有点不大好懂,“择乎中庸而不能期月守也”。按这句话.“中庸”好象是一个物件,要抓住不放。其实,如果真是一个物件,或者是一种一般的品质——如基督教圣经里说的“勿偷窃”这类的,要坚持一个把月,大概常人都不困难,何况当时也已为人师表的孔子乎。这里“中庸”也要理解为一个动态的过程,亦即“致中和”的目标。既然“中庸”有“闭门造车,出门合辙”的意思,则老先生很难找到这种感觉,这就是当时的实际情况了。孔子有生之年,不得其志,未行其道,得意的时候少,失意的时候多,固有此感慨,亦不难理解。“自以为”“择乎”了“中庸”,但总是“不合辙”,“行”不到一个月,就“翻车”了,“坚持(守)”不下去了,于是来个“反躬自问”,自己的“天命”,自己的“性”何在?如果真的认识到自己的“性”、“命”,理应无往而不顺利(和)的,所以他很称赞颜回,他似乎已经找到了自己的“位置”,不会失去“中庸”。我们不知道孔子在说这句话的时候有多大年纪,可能还没有到五十岁,因为他自己后来说,他是五十才知天命的,这就是说,他认识到,“天”“分配”给他的“使命”不是直接过问政治的,而是要著书立说,为“万世师表”的,在“学术”领域里,他“得了”“中庸之道”,于是经过二十年的努力,老先生真的感到“随心所欲而不逾矩”了。

由此也可以看出,“中庸(之道)”是不容易把握的,因为“天命”之“性”,非有“大智慧”不能看的准确;同时这个“大智慧”还要包括了对于一个(多个)“实践过程”的把握在内的。你何以知道你的“天命”、“性”呢?或者问,你何以知道你的“性命”所在呢?你要“做起来看”。当你行动时,你就会知道,世上万物无不有各自的“性命”,而且它们是“不同”的,“不同”才有“和”的间题,也就是说,“和”才会是一个“问题”。譬如什么叫“强”,南方和北方的观念是不太相同的。“君子之道”一“中庸之道”在“和而不流”,“中立而不倚”,不是要“认同(苟同)”(同流)它们,因为它们各执一端,而是要使它们“和谐”,发挥各自的特点;而“君子”则要坚持住“自己”,以不变应万变,以“自性”对“他性”,甚至无论国家有道无道,自己的“中庸之道”不能变,“素隐行怪”、“半途而废”,则“君子”“勿为”、“勿能”。这样坚持到底,即使一辈子不被承认,也不在乎。

然而,话又说回来,这个“中庸之道”,这个“性命之道”,不是那么容易把握的,所以紧接着,《中庸》说,“君子之道,费而隐。”“费”是指“广博”、“众多”的意思,“隐”是指“深藏不露”的意思,“费而隐”就是说“博大精深”。但“道”又是无往而不在的,所以就浅层面看,即使是普通的老百姓(愚夫愚妇),也都可知可行—“执其两端用其中”,不能“公(夫)说公的理,婆(妇)说婆的理”,都要商量着取一个“中道”-“折中”;但是这个“道”要讲深了,讲到极至,连圣人都会感到难知难行。“中庸之道”,小到家庭夫妇,大到社会团体,都要能贯彻进去,所以《中庸》接着说,“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”

于是我们看到,凡有“两端”的,都有“道”的间题。所谓“性命”、“教道”,是指在各种“关系”中找到“自己”的恰当的“位置”,在“两端”之“中”,找到自己的“道路”来。然而,“中”不是“两端”之外的“另一端”,不是“第三端”,而是“两端”所“应”走(行动)的“道路”,而每一端的“道(路)”,都包含了“另一端”的“关系”在内,所以,“性”、“命”,“自性”、“自命”——“自己”,本就包含了“他性”、“他命”在内,譬如,君臣、父子、师生等等,其各自的“性命”(自己),都已在这对关系之中。“对立的统一”,非谓此“统一”亦为“一物”,像“氧”加“氢”成为“水”那样,而是“统一”就在“对立”之“中”。故西洋哲学家常常用“同一(identity)”。儒家讲的“仁”,也是“两端(二人)”的关系。所以,儒家关于“性”、“命”、“道”、“仁”这些基本的概念,其意义是一贯的,都和“中庸”有关:“两端”都要按照“致中和”的原则来定各自的“性”。所以,儒家的“性”就不仅是“自我”,不是“私”;也不是宽泛的“绝对”,而是“有对”“中”的“无对”,是“他者”“中”的“自己”,因而,也是“必然”“中”的“自由”。比较而言,儒家这个思想,稍接近黑格尔,而与康德的道德“绝对命令”是不相同的。康德的“绝对命令”是完全形式的,原则上没有内容,因而不可知;儒家的德性-天命、天性,虽然难知,但原则上是有内容的,可知的。

于是我们看到,“中庸”-性、命、教,不仅要从“动态”上来把握,而且要从“相对”、“有对”中来理解。孤立地来看,每个人都是独立的、自由的,“自由者”如何“合(和)”在一起,组成一个社会、团体,则是一个需要协调、安排的事。在人世间,这种协调的工作由社会一部分专职人员去做,当然这部分人也是“有对”的,他要和他的“对方”商量着办,也不排除对有些不服从的人采取强制的办法;社会和团体之所以需要一个组织,乃是“自由者”的群体需要协调,古人认为,这种协调的最后根据在“超越”于“人世”的“天”,就象莱布尼兹所说的,“有对者(主体与客体)”之间,要请出“上帝”来做“预定的和谐”的工作。“中庸”就是“有对”之间(之中)的一条“道路”。

“有对”的观念就是要“考虑到”“对方”,考虑到“他者”。于是,《中庸》记载孔子的话说,道离人并不远,因为道本就是人要走的路,就在你的身边;“忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人”。《论语》里孔子也有相同的话,他告诉子贡,“己所不欲勿施于人”这个“恕”的道理是可以管一辈子的(“卫灵公”)。

“己所不欲勿施于人”这个道德准则,大概是最为基本的,最为远古的,它是建筑在“有对”这样一个基础上的。世间之所以有道德间题,乃在于世上总有“他者”,“恕”,就是将心比心,考虑到他人的情形,自己不愿做或做不到的事,也不要求别人就一定要做或就一定做得到。不过这条道德准则,如果抽象地从经验上去理解,会产生一些间题,它会是不周延的,因为对于自己不好的(不愿意发生的)事,对于别人就不一定不好,于是你不愿意做的事,别人未必就一定不愿意去做,所以这里要有一个前提就是对于双方都是不好的事,这条道德准则才是有效的。什么事对双方都不好?那就是“违反本性(自性、天命)的事”、“越位的事”、“膺妄的事”,亦即“肆无忌惮的事”。做“丈夫”的既然不愿意做违反“夫道”的事,也就不要让做“妻子”的去做违反“妇道”的事,如此君君臣臣,父父子子,各守其道,天下就太平了。所以,“己所不欲勿施于人”出发点是“己”,但目标却是“人”,因为“自己”本就“有对”于“他人”而言,是“他人”“中”的“自己”,所以可以从“自己”“推及”“他人”,可以从“自已愿意不愿意”“推及”“他人”“愿意不愿意”。这里“愿意不愿意-欲与不欲”就有客观的“应该不应该”的道德惫义,而不仅是主观的“欲望”。

“恕”,讲的是由己及人,所以孔子自谦说“君子之道四,丘未能一焉”。这里“四道”指的也是“相对”的关系,如父子、君臣、兄弟以及朋友,孔子说他作为儿子、臣子、弟弟都做得不太好(“有所不足”),这里的“事”,竟然也是“有对”而言的,“事父”、“事君”、“事兄”连对等的“事友”也都是“有对”的。扩大开来说,世间一切的“事”,都是“有对”的,都是“为他者”做的,都是“事关他者”的。世间没有抽象的、孤立的“事”。所以“事事”皆须有“道”,“事事”都要讲“中庸”。

正因为“自己”的“性”(自性)并非孤立的,本就是“天命”所定,是在“自己”在天地之间(之中)的“位置”,所以,正确地坚持了“自己”的“性”,也就是正确地坚持了与他者的关系,也就是正确地把握了“天命”。《中庸》下面讲的“君子素其位而行,不愿乎其外”,就是这层道理。你处在什么地位,就按这个地位该做的去做,不必怨天尤人,就会“无入而不得”,即使处于“贫贱”、“患难”的处境,仍然会有所得。“故君子居易以侯命;小人行险以侥幸”。这当然是一种很消极的思想,也带有相当的欺骗性,因为孔子自己也曾不安于“患难”,而要想大行其道的;不过,孔子的“中庸”“安命”的思想,不见得就是要大家都坐等天上掉下馅饼来,因为“贫贱”处境也是可以改变的,他所强调的是“改变”要有“改变”之“道”,不能乱来。“生财”本身不见得就是坏事,而是要“生财有道”,不能要“不义之财”,连吃饭也得“有道”,不应食“唾来之食”。譬如你处于“贫贱”,你不能怨天尤人,愤世嫉俗,而要反躬自间,是不是自己行事有不当之处,或许没有抓住时机,或许考虑不周,等等,要总结经验教训,这样才能“改变面貌”,而不能去偷去抢。譬如你的社会“地位”不高,而你又想飞黄腾达,你就得好好努力“向上爬”,“立德、立言、立功”,取得上级的喜欢,也就会改变面貌,“光宗耀祖”,而不能去“犯上作乱”,去“造反”。在孔子看来,不管天下有道无道,“造反”总是“无理”的,这并不是说,就听任它无道下去,而是要设法使它有道起来,一时不行,你也得“俊命”,等待“天命”自己的改变,不能“行险”。在这个意义上,古代儒家并不是柏拉图式的“哲学王”思想,“哲学家”不该自己做王,而永远是“辅助”王的,所以儒家的理想是“帝王师”,而不是本身就要称王称霸的。当然如果已是“帝王”而又是“圣人”,自然就好上加好,天下自然太平,象尧舜禹汤文王武王这样的“圣王”,是古代儒家的典范。

果然,《中庸》记载孔子的话,歌颂了大舜、文武。“舜其大孝也与。德为圣人,尊为夭子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。”这句话的重点在“孝”与“德”。“孝”与“德”都有“相对,,的意思。

“孝”讲父子的“相对”的关系。下面讲文王、武王、周公时有具体的发挥。孔子说,唯文王没有什么牵挂的,“以王季为父,以武王为子,父作之,子述之”,从这里总结出来,“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也”。

“德”是“至孝”、“大孝”,是“最高的孝”,所以为“圣人”。在讲到“为政在人”时,强调“修身以道,修道以仁”,而这里的“仁”说的是“亲亲为大”。所以,人的一切德性(仁),以“孝”为先。

为什么古代儒家特别强调“孝”?一方面当然和他们的对社会组成的看法有关,同时在他们心目中,如果人人都讲“孝”,特别是统治者讲“孝”,就能“长治久安”,“天下太平”。在说到舜之“大孝”后,孔子接着说,“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”这里的“寿”,主要不是指个人的寿夭,而是有政治意义在内的。所以孔子在称赞大舜和文王时重复说“宗庙飨之,子孙保之”,固然是《诗经》里的话,其意义也是不可忽视的;联想到我们以前说过的《论语?雍也》篇里对“知者乐,仁者寿”的理解,想来是贯通的。“父作之,子述之”,一件事,一个事业,才能绵延不断地继续下去,作为此种事业的象征的宗庙社稷,才能继续下去,不会断了“香烟”。这就是“孝”的意义和作用。有了这一条,就可以高枕“无忧”——《论语?宪问》篇说,“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”,点明“知”、“仁”、“勇”三德各自的特点,“忧”和“惧”有什么区别?我们从“孝”的政治、社会含义上,可以清楚地体会出来了。《中庸》里也提到“知仁勇”称它们为“天下之达德”,而加以分述之,重点在一个“仁”字。古代儒家强调“孝”,其思想根源当然与古代家族宗法的社会条